סקירה מאת יאירה אמית
 
 
 
סקירה מאת פרופ' יאירה אמית, החוג למקרא, אוניברסיטת תל-אביב
"הארץ" 5.9.2003
אפתח את דברי בסיפור קצר. לפני מספר שנים, בסוף שנות התשעים, פרסמה שולמית אלוני מאמר קצר במוסף הספרותי של עתון "הארץ", תחת הכותרת "משמרות החיפוי בחצרו של הנביא". מאמרה היה תגובה למאמרו של אדמיאל קוסמן שנקרא "'משמרות הצניעות' בחצרו של הנביא" והודפס בטור הקבוע שלו "אוצר קטן". באותו שבוע התייחס קוסמן למדרש שדרשו חז"ל על הביטוי "ויגש גיחזי להודפה", המופיע בסיפור האשה הגדולה משונם ואלישע הנביא בספר מלכים. קוסמן רצה באמצעות ביטוי זה להסביר מה זה מדרש, מה מגמתו, מה תפקידו התרבותי, מה יחסו למקרא, וכדומה.
שולמית אלוני התנגדה לפירוש/למדרש של חז"ל ולדברי הפרשנות של קוסמן, וטענה כי המדרש המתאר את גיחזי שלוח רסן מבחינה מינית קשור במגמת חז"ל להאשים את גיחזי וכך לחפות על אלישע הנביא, שלפי פירושה של אלוני שכב עם השונמית והיה אבי בנה. את המדרש של חז"ל היא הגדירה כ"מריחה גדולה ושקופה למדי" והוסיפה כי אנו רגילים בטכניקה זו של חכמים בכל הדורות הנוהגים לחפות "על מעשי ניאוף ומעשי גילוי עריות, גניבה או הברחה – הכל לפי מעמדו של ה'גדול' לפי אדיקותו ולפי עושרו ולפי העניין".
פירושה עורר את זעמו של אחד מבכירי חוקרי המקרא שבינינו, פרופ' אלכסנדר רופא מן האוניברסיטה העברית, וגם הוא פרסם מאמר ב"הארץ", שבו הוא יוצא נגד אלוני על כך שהיא דורשת את הסיפור לגנאי ומעיזה להפוך סיפור נס לעלילת מנאפים. הוא מביא את פירושו, שהנו על טהרת הפשט, ומדגיש שבנס עסקינן, ושהדרש של אלוני מקורו בביקורת פוליטית הנובעת משנאתה לדת ישראל ולנציגיה.
בעקבות ויכוח זה כתבתי מאמר שקראתי לו "השונמית, השולמית והרופא – בין מדרש למדרש", ובו הצגתי את פירושה של אלוני כ"תואם חז"ל". ניסיתי להראות כי חז"ל ואלוני דורשים את המסופר, כל אחד בדרכו שלו, ובכך הם צובעים את סיפורי המקרא בצבעים חדשים, המתאימים לצרכיהם, ומעניקים לכתוב חיים חדשים.
אלוני הסתערה על הנביא, שלדידה מהווה בסיפור הזה את נציג הדת, תיארה אותו כנואף צבוע ומושחת, ואת גיחזי משרתו כייצוג של חכמי הלכה, כפי שהם מתגלים בציבוריות הישראלית העכשווית. וכך כתבתי אז: "האם השלמת הפערים שלה אינה לגיטימית? האם היא התרחקה כליל מן הכתוב? נדמה לי שלא! גם היא מגלה רגישות לטקסט, גם היא עוקבת אחר העלילה, וגם היא מתעלמת ממה שנוח לה להתעלם כדי להציג את מה שחשוב לה. הפער הקיים בינה לבין חז"ל הוא פער של זמן, המוליד התמקדות בנושאים אחרים והבלטת מטרות אחרות, והטכניקה היא במקרים רבים אותה טכניקה…"
נשאלת אפוא השאלה מה מקום הפנים המדרשיות בפרשנות, מה מידת הלגיטימיות שלה? האם מדרש של חז"ל לגיטימי משום עתיקותו או משום תרומתו ההלכתית, ומדרש מודרני – הס מלהזכיר?
לדידי, פרשנות על דרך המדרש המודרני היא קריאה נוספת, שכבודה במקומה מונח. זו פרשנות לגיטימית, בתנאי שהפרשן יודע שבמדרש עסקינן, ושדבריו אינם נתפשים על-ידו כפשוטו של כתוב. אם יש לי ביקורת על דבריה של אלוני, הרי הם נמצאים במישור התחושה המקננת בקרבי, שהיא משוכנעת כי פרשנותה אינה דרש, ושזו הדרך הנכונה היחידה להבין את המסופר… מדרש מודרני, ככל מדרש, הוא לדידי פירוש הנובע בראש וראשונה מהרצון של המפרש או של החברה לא להתנתק מן המפורש, במקרה זה מן המקרא. אלמלא פרשנות זו ספק אם היינו מתבשמים בפרשנות היסטורית, סוציולוגית או פמיניסטית למקרא ודומיהן. אלמלא פרשנות זו ספק אם המקרא היה מדבר לליבם של קוראים מודרנים רבים, ספק אם השיח שבין כתוב וקורא היה ממשיך במקרה זה להתקיים. כמו-כן, עלינו לזכור שפרשנות זו, לא אחת יותר ממה שהיא מלמדת על המפורש היא מלמדת על עולמו של המפרש ועל השקפותיו שלו בתוך עולם זה, ועניין זה חשוב כשלעצמו.

הצורך לחדש
בהמשך לדברים אלה, ניתן להבין כי הקריאה בספרו של ליאון שלף היתה לדידי מרתקת. שהרי בבואו אל המקרא, שלף, הוא בראש וראשונה פרשן בעל מודעות, החוזר ומזכיר לקוראיו לאורך הספר, כי ניתן להבין את הכתוב בדרכים שונות, ולכן יש אף מקום לדרכו שלו, לבחירות שלו ולהעדפות שלו.
אחת ההנחות המרכזיות המלוות את כתיבת הספר שלפנינו היא ההנחה שפרשנות מחדשת, היא בבחינת צו השעה. כבר בפתיחת דבריו הוא מביא את האני מאמין שלו: "אני מאמין כי העם היהודי שרד בזכות התושייה שגילה, כאשר נתן פרשנות מחדשת לציוויים שאבד עליהם הכלח – כאשר ידע להבדיל בין עיקר וטפל, ולהפיח תוכן חדש במסגרות הקיימות" (עמ' 10), או ציטוט מעמ' 12: "התנ"ך זקוק היום שוב להתרעננות, מסוג זה שהעניקו פעם חז"ל, יש צורך בחזרה למקורות, לתורה שבכתב, מתוך עיון מחודש, הניזון ממחקרים מעודכנים במדעי החברה והרוח". יתרה מזו, הנחה זו מלווה בתחושתו הכבדה שללא פרשנות מחדשת המורשת נמצאת בסכנה ו"רק על ידי המשך המלאכה, על ידי פרשנות הקשורה למציאות, המסתמכת על ידע מצטבר של מדעי החברה, יובטחו המשך השפעתו ותוקפו לדורות הבאים, והמשך היהדות כתופעה תוססת ומתחדשת. רק אז נגשים, אומר שלף, מה שנאמר בהכרזת העצמאות לגבי חזון נביאי ישראל, ורק אז נקיים את חלומו של אחד-העם, שהישות היהודית שתקום בארץ ישראל תהיה לא רק מפלט לתושביה אלא גם מרכז רוחני להם ולאחרים" (עמ' 208). מן הספר למדתי (ואני אסירת תודה למי ששלחוני לקרוא את הספר) עד כמה פרופ' שלף תרם ותורם בפעילותו המדעית, הסוציולוגית והמשפטית, להגשמתו של חלום זה.
הספר שלפנינו מהווה נדבך של תרומה זו. שלף כואב את המציאות הישראלית המסוכסכת ומתבונן "מתוך חרדה, תסכול וייאוש" על מה שקורה ונעשה במציאות זו "על ידי מי שנחשבים לשומרי הגחלת" והכל "בשם אותה מורשת מפוארת" (מתוך עמ' 12). הוא מנסה בספר זה "להבין היבטים מסויימים של המציאות הישראלית, שיש להם קשר לתנ"ך" (עמ' 13), כי הוא מניח ש"אין להבין את המציאות הישראלית עד תום ללא התבוננות בהשפעת התנ"ך ופרשנויותיו השונות, על מציאות זו, וללא התמודדות עניינית וערכית עם המשמעויות העולות ממנה" (עמ' 14). לפיכך ספר זה מהווה התמודדות עניינית וערכית עם נקודת מפגש זו של התנ"ך והמציאות הישראלית. את הלגיטימציה למפגש זה הוא שואב מן ההכרה ש" ניתן להפוך ולהפוך בתנ"ך, לחרוש בו, לחשוף מובנים חדשים. כך היה בכל הדורות וכך רצוי גם עכשיו" (עמ' 22). לא נותר לנו אלא להתבונן אלו ארועים הוא בחר להפגיש עם אלו טקסטים, או במילים אחרות, באמצעות אלו ארועים הוא בחר להתבונן מחדש בטקסטים המקראיים.
גולדשטיין וספר בראשית
ארוע אחד (הנזכר בפרק הראשון) הוא הטבח שביצע ברוך גולדשטיין במערת המכפלה שבחברון, ארוע שהסלים את המאבק בין ישראל לפלסטינים. שלף מבקש לשים את הדגש על אפשרות של פיוס, לכן בקוראו את ספר בראשית הוא מפנה את המבט מגירוש ישמעאל לקבורת אברהם, קבורה שהתקיימה באותה מערה שבחברון ובמעמד שני הבנים: יצחק וישמעאל, ככתוב בבראשית כה 8: "ויקברו אותו יצחק וישמעאל בניו אל מערת המכפלה". שלף מודע לעובדה שאין פירוט ואין פירוש למפגש זה שהתקיים ביניהם, ומביא את הצעתו: "ניתן להעלות סברה, כי את המפגש המחודש אפיינו פיוס וקירוב" (עמ' 41). את האישוש לסברה זו הוא נוטל ממפגש הפיוס המרגש שהתקיים בין יעקב לעשו כעבור דור.
בניגוד לפרשנות הפנים מקראית, כמו למשל ספר חגי, והבתר מקראית מימי הבית השני ועד ימינו, פרשנות שעושה כל מאמץ להכפיש את עשו, מדגיש שלף ובצדק כי נעשה לעשו עוול פרשני (כנראה משום המהלכים של ההיסטוריה, אך לא בכך עסקינן). המפגש שממנו ירא יעקב, כי הוא יודע שחטא כלפי אחיו, הופך למפגש של פיוס, שבו עשיו מתגלה בנדיבות לבו, יכולת ההשלמה שלו ונכונותו לסלוח לאחיו. מכאן למד שלף שגם במקרה של יצחק וישמעאל, כאשר התקיים ביניהם המפגש בחברון, סביר להניח שהוא היה מפגש של פיוס. פיוס נוסף הוא מזכיר במפגש של יוסף עם אחיו, ומראה כי מפגשי פיוס הינם למעשה מוטיב חוזר. שלף מציג אפוא מפגשים אלה כמסר של פיוס, וכך הופכת חברון מעיר של עימות לעיר של פיוס. תקוותו היא כי הדגשת מסר זה תהפוך את חברון, מקום שהפך לסמל של מריבה וטבח למקום של פיוס, ל"מקום המסמל את המשותף לבניהם של יצחק וישמעאל, את הקירבה בין שני העמים, את היכולת להתגבר על משקעי העבר. הכול תלוי בפרשנות – אומר שלף – וסוג הפרשנות עשוי להשפיע על המציאות העכשווית, כולל יחסים בין אלה הנחשבים לבני שני העמים, שהם נצר לשני הבנים" (עמ' 46). בעקבות הספר חזרתי לסיפורי האבות בספר בראשית פעם נוספת ואמרתי לעצמי, "מכל מלמדי השכלתי" (תה' קיט 99), ואת מסר הפיוס מיידית אימצתי, כהנחיה למורים ולמדריכי מורים.
ארוע אחר, הנזכר בפרק השני, הוא הרצח של ראש הממשלה לשעבר יצחק רבין. זמן קצר אחרי חתימת הסכם אוסלו, התקיים כנס רבים מהזרם הדתי-לאומי, שהסתיים בהצהרה מסיתה, לעשות הכל כדי למנוע מסירת חלקים של ארץ ישראל, וכך נמסר שם: "כל המתרשל במניעת ביצוע 'ההסכם' עובר על הלאו: 'לא תעמוד על דם רעך" (עמ' 79), לאו שמקורו בפרשת קדושים, ויקרא יט פסוק 16. הצהרה מעין זו היוותה התרת דמם של האחראים להסכם. במקרה זה מראה שלף כיצד קישור מעוות של הפסוק "לא תעמוד על דם רעך", שבמקורו מתייחס לשאלה כיצד צריך העומד מן הצד לפעול כשהוא רואה קורבן נתון בסכנת רודפו, שימש מניע להתנקשות ביצחק רבין. פרשנות מעוותת זו הציגה את רבין כרודף ומוסר, ונתנה לגיטימציה לעשות הכל על-מנת למנוע את ביצוע ההסכם, משמע התירה את דמו. במקרה זה מתנגד שלף לאופן השימוש בפסוק מצד הימין הלאומני, ומלמדנו שהעדפת פירוש אחד על משנהו, הוא גם עניין של אידיאולוגיה. ומסתבר שהאידיאולוגיה הלאומנית היא לא בדיוק הטעם שלו…
לפיכך אין תימה שבפרק השלישי הוא יוצא חוצץ נגד הפירוש למלה "שלום" של דויד חזוני, איש מכון שלם. חזוני מסתייג מכל פירוש הקושר את המלה "שלום" עם וויתור לצד השני, או אפילו עם ניסיון להבין את עמדתו של השני, וטוען כי במקומות רבים במקרא פירושו של "שלום" הוא הכנעה וניצחון. כמי שבאה מעולם הפשט, אני נאלצת להודות שיש מקומות ספורים, שבהם פרשנותו של חזוני נכונה, ואילו חלק ניכר מן הדוגמאות שהוא מביא הן סלקציה מגמתית, שמעוותת את הכתובים כדי לשכנע את הקוראים להעדיף מלחמה וניצחון טוטאלי על-פני פיוס ושלום. שלף וחזוני מונעים על-ידי אידיאולוגיה, האחד של שלום והאחר של מלחמה. ואף על פי שאני אישית מעדיפה את שדה השלף, איני יכולה לשלול את זכותו של חזוני לדרוש את הכתובים בדרכו שלו. טענתי הקשה נגדו היא, שהוא מציג את דרשותיו כאמת מדעית בלבדית. וצודק שלף בביקורתו על חזוני כשהוא אומר: "התנ"ך מלא מסרים שונים, לפעמים מנוגדים... עלינו להתמודד עם המורכבות הזאת, ולבחור בהיבטים המדברים ללבנו. מי שמעדיף לנפנף בתיאור מלחמות והשמדת אויב, להלל את מעשה פנחס ולהצדיק את מעשי דוד בפרשת אוריה החתי, שיבושם לו, וזכותו לנהוג כך, אך כנגד אלה ניתן למצוא בתנ"ך את השאיפה לנתיבות שלום ודרכי נועם. מה שאסור לעשות, מדגיש שלף, הוא לשבש את הציטוטים, לעוות את משמעות המילים, לסרס את המסר" (עמ' 96-97).
מודרניזם אינדיוידואליסטי
השקפת העולם ההומניסטית והליברלית של שלף באה לידי ביטוי נוסף בפרק הרביעי, הדן בגר שהפך ל"גר צדק". הוא מעלה על נס את יחס המקרא לגרים, שהם הזרים, הנכרים והאחרים, משום האידיאולוגיה המועדפת על-ידו, זו הקוראת להתחשבות מרבית בגר. הוא לא משבש ולא מעוות את משמעות המילים, אלא מדגיש כי הביטוי "גר צדק", המתייחס לגיור, הוא ביטוי דתי בתר-מקראי. העיקרון שמופיע בספר במדבר פרק טו פסוקים 15-16, האומר: "תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם", הוא המדבר אל לבו והמועדף על-ידו, ובו הוא רואה אידיאל שצריך לכוון את החברה הישראלית ככלל וכלפי חלק ניכר של העליה הרוסית בפרט.
המודרניזם האינדוידואליסטי והחילוני של שלף בא לידי ביטוי מיוחד בסיפור העקדה, שבו הוא מתאר את אברהם כמי שמתבונן לתוך עצמו במשך שלושה ימים תמימים ומכריע לא להקריב את בנו. באי-ההקרבה הוא הגיע, לדעת שלף, לבשלות ושלמות, שהביאוהו לפעול על-פי שיקול דעתו. ובמעשה זה הוא, משמע אברהם, העביר מסר חדשני נגד פגיעה בצאצאים, נגד העלאתם לקורבן. מסר זה, של שמירה על הדור הצעיר, נובע מהכרת המורכבות שביחסי הדורות ועויינות המבוגרים כלפי הצעירים (תסביך רוסטום לפי שלף). "המסר האחר, אומר שלף, הסמוי קמעא, של סיפור העקדה מבטא אמון עמוק באנושות, הבנה חכמה שאלוהים אינו דורש קורבן אדם כהוכחה לאמונה (או כדי לסלוח לאנושות על חטאיה), אלא יחס כבוד לכול, כולל הדור הצעיר, ויכולת התמודדות עם 'צער גידול ילדים' – משימה קשה שאין חשובה הימנה" (עמ' 152). חשוב לו אף להדגיש עד כמה למסר הזה יש משמעות בימים אלה, שהרי "עדיין קיימת בעולם מצוקת ילדים, הסובלים מניצול בדרכים שונות…" (עמ' 153). נמצא כי באמצעות מדרש סוציולוגי יכול סיפור העקדה לתרום להבנה טובה יותר של יחסי הורים ובנים וכל מבוגרים וצעירים.
ולבסוף, השקפת העולם הערכית והמוסרית של שלף באה לידי ביטוי בפרשנותו השונה למעשה חווה, שאכלה מפרי עץ הדעת. חווה של שלף מייצגת את הרצון להבין את המשמעות של טוב ורע בחיי האדם, לכן היא שוברת איסור ואוכלת דווקא מפרי עץ הדעת ומתעלמת מעץ החיים. בהקשר זה הוא בוחן את "הקשר בין חוק למוסר ושואל האם חובה לציית לחוק ללא עוררין, או שמא שמורה לאדם הזכות למעשה של סירוב, כאשר יש ניגוד בין תכתיב החוק לבין שיקול מוסרי" (עמ' 167). חווה של שלף, בדומה למיילדות במצרים, שפרה ופועה, שהפרו את הצו של פרעה ולא המיתו את הזכרים שנולדו, פעלה בדרך הסירוב, כך שהיא למעשה הסרבנית הראשונה. סירובה של חווה מהווה הצהרה כי אפילו לאל אין סמכות להכריע עבורה בשאלות של טוב ורע. חווה לדידו היא דוגמה מאלפת לסרבנות על רקע מצפוני. ולמותר לציין כי לדעתו הזכות לשמור על המצפון היא מיסודות הדמוקרטיה וזכויות האדם. נראה לי כי בפירוש זה, בדומה לפירושו בפרשת העקדה, התרחק שלף מפשוטו של מקרא, אך אין לי ספק שבשני המקרים פרשנותו היוצרת הולידה מדרשים ערכיים ומשמעותיים, שמעשירים את הסיפורים ובוודאי מעידים על אישיותו הערכית של יוצרם של מדרשים אלה.
הלהט שמאחורי המלים
בסקירה זו, שאינה אלא "סטאקטו של טעימות", לא עמדתי על נושאים רבים ומגוונים ששלף מתייחס אליהם כמו יחסי יהדות ונצרות, פרשנותם של סרן קירקגור ופרויד, מדוע שייכות יהודית נקבעת בהתאם לאם ולא לאב, ועוד ועוד. קצר המצע מהשתרע, והחפץ ילך אל הספר עצמו.
משהגעתי לסיומו של הספר הבנתי את ראשיתו. שלף פותח את דבריו במילים: "לא קל היה לכתוב ספר זה, אבל קשה עוד יותר היה שלא לכותבו". המשבר שבו מצויה החברה הישראלית, החשש שמלווה את מי שחווה וכואב משבר זה, תחושת העלבון של מי שנמצא בתוך המשבר, והרצון לתרום לסיומו – הם הקושי והם האש הפנימית הצורבת שהביאה לכתיבת הספר.
ולכן אסיים בדברי עידוד וחיזוק, שגם בהם יש מדרש על שיר-השירים: חברים מקשיבים לקולך.
 

 
Aria-Media